« Dieu des vivants et non pas des morts » (Mt 22,32), A propos d’un livre récent de Philippe Lefebvre

Résumé

La reconnaissance du Ressuscité sur le chemin d’Emmaüs est explicitement associée à l’intelligence des Écritures. Jésus se révèle dans le reparcours de « toutes les Écritures ». P. L. choisit de vérifier cette proposition à travers une relecture des livres de Samuel. Il montre comment l’histoire mouvementée des débuts de la royauté modèle l’espérance et commence à fixer les traits du messie, qui trouveront en Jésus leur accomplissement. Sans ignorer l’approche historique et critique, l’auteur s’applique avant tout à identifier la production du sens dans l’épaisseur du texte. Les premiers rôles du récit sont interrogés, mais tout autant les rôles secondaires, en particulier féminins. L’option de fond est que Dieu se révèle de manière privilégiée dans les gestes de la vie ordinaire, dans la « chair », avec sa dimension d’universalité. Ainsi espérance messianique et accomplissement des Écritures acquièrent-ils une consistance non seulement historique, mais anthropologique.

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Épicentre de la confession de foi chrétienne : l’affirmation que Jésus, messie, Fils de Dieu, est ressuscité des morts. Cette proposition, dans laquelle se joue le tout du christianisme, énonce une nouveauté absolue venant toucher la condition humaine. En même temps, elle se formule dans le Nouveau Testament, comme message presque conclusif de ce gros corpus scripturaire que constitue la Bible. C’est dire que cette proclamation a un contexte. Elle dit l’inouï, certes, mais l’inouï enraciné, précédé, préparé. Et finalement, rédimant l’abstraction du mot de « résurrection », c’est ce contexte antécédent qui donne véritablement sens à l’annonce aux myrrophores, au matin de Pâques : « Il n’est pas ici, il s’est éveillé des morts, comme il l’avait dit ». Tel est, du reste, l’enseignement du Ressuscité lui-même, lorsque sur la route d’Emmaüs il conduit les deux marcheurs à le reconnaître en reparcourant pour eux les Écritures : « Et, commençant par Moïse et parcourant tous les Prophètes, il leur interpréta dans toutes les Écritures ce qui le concernait » (Lc 24,27).

La leçon d’Emmaüs, clé herméneutique

2 Ce sont précisément ces mots de l’évangile de Luc qui sont au départ de l’ouvrage que Philippe Lefebvre consacre aux Livres de Samuel et récits de résurrection [1][1] Philippe Lefebvre, Livres de Samuel et récits de résurrection,…. Les paroles du Christ y sont reçues, à la lettre, pour normatives d’une lecture chrétienne des Écritures, lecture mutuelle des deux Testaments, si souvent invoquée et aussi souvent éludée. La conséquence est qu’on ne saurait entendre l’énoncé de la résurrection du Christ autrement qu’en demandant aux Écritures ce que « ressusciter » veut dire. Plus précisément, en le demandant à toutes les Écritures. Car le texte de Luc y insiste curieusement, l’enquête ne peut avoir ici une ampleur moindre que la totalité des Écritures. D’où il découle qu’il y a encore beaucoup à chercher et à trouver au-delà de l’enquête historico-critique qui nous conduit, aujourd’hui, à fixer aux temps post-exiliques tardifs l’émergence et la formulation en Israël d’une foi véritable en la résurrection. D’où il découle encore qu’une problématique scripturaire de la résurrection met en jeu plus que quelques formulations doctrinales explicitement identifiables dans les textes. Elle implique le continu de l’histoire, l’expérience vive de générations d’hommes et de femmes affrontés au vivre et au mourir, à l’énigme – interrogée à la lumière spectrale de l’Alliance – de la mort qui habite la vie, de la vie qui repousse la mort. Pour mettre immédiatement en place un repère-clé de l’ouvrage de P. L., disons que la réalité questionnée, scrutée, explorée au long de ces pages, est ce que celui-ci désigne du nom de « chair », entendant par là « la réalité corporelle d’un être humain créé par Dieu, dans l’enracinement de son histoire » (p. 27), réalité qui sert de lieu à la révélation biblique, si bien que les Écritures peuvent être définies comme une grande « histoire de la chair avec Dieu » (p. 27).

3 Remarquons que cette perspective n’invalide pas la démarche historique. Ainsi, sur la question de la résurrection, il n’est certainement pas sans intérêt de prendre acte de la longue ascèse spirituelle qui a maintenu Israël dans le renoncement aux arrière-mondes jusqu’à une date avancée. En revanche, on voit le gain possible attaché à la problématique de P. L. Tenir qu’il y a, qu’il doit y avoir une pensée de la résurrection « répandue » dans l’ensemble des Écritures, interroger le texte sur ce qu’il en dit de biais, longtemps avant la profession de foi de la mère des Macchabées, et donc avant l’évaggelion de Jésus, permet d’espérer plus que l’affinement d’une datation. Mais on devine aussi que cette réalité nommée « chair », parce qu’elle appartient à l’épaisseur de la vie, ne se rejoint pas par les seules vertus des méthodes historique et critique qui nous sont familières. Elle n’est accessible qu’à un acte de lecture, qui sait entendre les textes, c’est-à-dire recueillir en eux les aveux inscrits dans les situations que la mémoire biblique a enregistrées et portées au langage. C’est pourquoi, aussi, on reconnaît à l’arrière-plan de l’entreprise de P. L. tout l’apport de travaux comme ceux de R. Alter, de P. Beauchamp, de N. Frye et de quelques autres figurant dans la bibliographie de l’ouvrage.

Le fil rouge d’une résurrection des morts

4 Relire « toutes » les Écritures, selon les mots du Christ d’Emmaüs, constituant une trop grande ambition, P. L. choisit de se limiter au corpus des livres de Samuel, livres historiques dans les Bibles catholiques, prophétiques dans le canon juif. Le choix de ce corpus se justifie par le fait que la résurrection est tout particulièrement affaire du messie (cf. de nouveau Lc 24, 26 : « Ne fallait-il pas que le messie endurât ces souffrances pour entrer dans sa gloire? »), dont la figure précisément est évoquée abondamment en Samuel (la moitié des occurrences vétéro-testamentaires du mot « messie » s’y trouvent). Les récits de vie des premiers rois-messies en Israël – Saül, David, Salomon – constituent donc la matière de l’enquête. Ces textes vont être relus avec une attention extrême aux résonances, ondes de sens qui se forment entre eux, et qui s’étendent de là jusqu’aux récits évangéliques : grande intertextualité au sein de laquelle les mots qui désignent le plus élémentaire, c’est-à-dire en fait le plus essentiel de la condition humaine (être fils, être femme, vouloir vivre, exercer le pouvoir, être privé de pouvoir, durer dans l’attente, vivre au-delà de la mort physique, etc. ) sont retravaillés, réinvestis par les significations nouvelles que prend la vie vécue à proximité du Dieu de la révélation biblique. Autre option centrale et remarquable de cette lecture, celle qui consiste à accorder autant d’attention aux arrière-plans qu’aux premiers plans. Ainsi, l’hypothèse de départ, qui s’avère très fructueuse, est que le message du texte se forme non seulement aux points narratifs les plus solennels, mais aussi dans tous les angles morts du récit, en particulier dans l’humble mention de gestes du quotidien (partir à la recherche d’ânesses égarées, rouler une pierre, retrouver l’appétit, etc.). De la même façon, la lecture de P. L. tient que le texte parle autant à travers des personnages de l’ombre et du silence, voire des anonymes (une concubine violée, un serviteur qui marche à côté de Saül) qu’à travers les figures qui concentrent l’intérêt du narrateur et forment la grande trame visible de l’histoire biblique (ici Samuel, Saül, David, mais aussi Jonathan ou Absalom, Anne et Elqana et d’autres encore). Ainsi, sans négliger du tout les grands, le lecteur s’entraîne à regarder par-dessus leur épaule et découvre ce faisant combien la révélation aime emprunter les chemins de traverse.

5 Ces pensées forment le noyau du long avant-propos en deux temps qui ouvre le livre de P. L. Le premier de ces temps consiste en une exploration de la question du messie à travers le repérage de ses mises en scène en Samuel et l’identification de ceux que P. L. appelle des « diseurs » de messie (p. 40). Les « diseurs » qui figurent aux extrémités des livres de Samuel sont là interrogés en priorité. Ainsi d’Anne, femme d’Elqana, qui prophétise le messie à la fin de son cantique (1 Sm2,10). Ainsi de David, en fin de 2 Samuel, qui rend témoignage à la réalisation de la promesse reçue par Anne (2 Sm 22,51). Suit un premier balayage des occurrences du messie dans les évangiles. Puis, un second temps de cette introduction désigne ce qui sera l’autre prise de l’analyse : la réalité de la mort orchestrée par Samuel. Mort sans cesse menaçante et présente en ces textes, mais de telles façons qu’il s’y forme comme un effet de tremblé sur la frontière qui la sépare de la vie. A travers « l’étrange destin des morts » (p. 63) des livres de Samuel, par l’évocation de diverses « morts incertaines » en vis-à-vis de « naissances improbables » (p. 74), c’est comme le filigrane d’une mystérieuse victoire sur la mort que la lecture va rechercher, prémices secrètes de la résurrection du Christ que déclarent les Évangiles.

Des femmes, des routes, des fils, des gestes

6 Tel est le socle à partir duquel la lecture s’engage ensuite. Celle-ci s’organise autour des quatre rubriques suivantes : femmes, routes, fils, gestes. A hauteur de chacune d’elles une dimension de l’identité du messie se découvre, une facette de « ressusciter » – comme un vivre plus fort que la mort – se dévoile.

7 Femmes. Cette section est encadrée par deux figures. Figures de concubines, avec celle, anonyme, dont Juges 19 rapporte le viol et la mort, et celle de Riçpa, concubine de Saül qui en 2 Sm 21 veille les corps des sept descendants du roi assassinés. Enchâssée entre le souvenir de ces deux femmes, Anne, femme d’Elqana, la stérile devenue mère de Samuel, se trouve, associée à Rachel, au centre de cette première partie. Arrêtons-nous un instant sur chacune.

8 Parce que Guibéa, en terre de Benjamin, sera la ville où le messie Saül établira sa capitale, parce que ce sera aussi le lieu du supplice de ses descendants, c’est de là que part la lecture de P. L., pour se souvenir d’abord du viol de la concubine du lévite. Analyse saisissante où le lecteur redécouvre cette page terrible du livre des Juges, qui relate l’horreur toujours actuelle de ce que nous appelons aujourd’hui une « tournante », au cœur du peuple d’Israël. Première occasion pour P. L. de porter l’attention sur l’humiliation absolue de la « chair », en cette femme sans nom, qu’un lévite abandonne une nuit durant à la furie de criminels. Première occasion aussi d’entrevoir la vérité de Dieu, cette vérité si contraire aux représentations que les hommes se donnent de lui : à savoir qu’il se trouve précisément là où l’on porte le moins le regard, puisqu’il est avec ceux dont on ne veut rien savoir, ceux qui glissent dans l’abîme sans personne pour recueillir leur cri. Car, remarque P. L, deux sont bien associés en cette histoire, par le silence où ils sont maintenus et le double oubli du lévite : la concubine et Dieu même.

9 C’est sur fond de cette histoire de violence ordinaire et absolue que se détache, en ouverture de 1 Sm, la figure d’Anne, parente des humiliés, mais que Dieu justement va regarder et arracher à la honte; Anne, témoin des merveilles de Dieu, puisque non seulement Dieu lui donne un fils en Samuel, mais parce qu’il lui fait chanter d’avance le messie; Anne qui anticipe dans les diverses péripéties de son histoire quelque chose de la bonne nouvelle des évangiles. Puis, allant de l’avant, l’analyse se fixe sur Rachel : Saül, en effet, dès le commencement de sa vie de messie, est appelé à repasser par son tombeau. Car la mémoire de Rachel enseigne des choses capitales à un messie, elle qui recevant un fils de Dieu, témoigne d’une paternité plus fontale que la paternité humaine, elle qui mourant en couches rappelle la troublante proximité de la mort et de la vie, elle qui se trouvera curieusement citée dans le récit que l’évangile de Matthieu fait des débuts de l’enfant Jésus à Bethléem. Enfin, cette première exploration se clôt par une superbe analyse de la figure de Riçpa, tissée de quelques-uns des fils déjà identifiés. Petit rôle, semblerait-il dans l’histoire biblique, celle-ci, concubine de Saül, « femme à qui les hommes n’ont pas fait de cadeau », est cette femme qui veille à Guibéa les corps des fils et petits-fils de Saül suppliciés. En elle, la vie fait obstinément face à la mort, sans autre ressource qu’une fidélité entêtée aux plus rejetés. « Cette femme n’est que présence » commente sobrement P. L. Citons encore, pour donner idée de la force de cette lecture, les lignes conclusives du chapitre : « La concubine du lévite est morte, lançant un appel muet; Saül est mort rejeté, laissant un corps en attente; ses descendants ont été tragiquement exécutés, sans dire un mot. C’est Riçpa, la mère, qui a veillé au lieu qu’il fallait, demandant pour tous que la vie se déverse du ciel » (p. 197). Ajoutons qu’à travers tous ces épisodes, c’est bien aussi le Nouveau Testament qui est revisité, comme l’analyse ne cesse d’y insister, en particulier en montrant les femmes, par divers biais – qui sont aussi ceux de l’onomastique – engagées au plus près des scènes du messie dans son incarnation et dans les heures de sa passion.

10 Routes. C’est en arpentant des chemins, en suivant des routes, que ce second chapitre continue à interroger le mystère du messie. En fait, ces pages exercent à une intelligence affinée des ancrages spatio-temporels du récit biblique. Le texte accorde beaucoup, on le sait, à la mention et au repérage des lieux (Guibéa, Rama, Bethléem, Silo, Gabbatha, Golgotha, etc.). Mais il importe de comprendre comment il le fait. Une formule de P. L. situe bien l’enjeu : « Les lieux et les temps en Samuel ne peuvent pas remplir des agendas ni des « cartes muettes »; ils enracinent dans ce qui est vécu plus qu’ils ne désignent le cadre vide où cela se vit » (p. 211).

11 Ainsi, en scrutant les chemins, les détours, les départs de Saül puis de David, certains sans retours, apprend-on du nouveau, et d’importance, sur cette mystérieuse figure du messie, pour l’heure seulement esquissée, en attente de ce que Dieu en révèlera progressivement dans les itinéraires de ceux auxquels il confère l’onction. La LXX, sur laquelle P. L. garde constamment un œil, se prend manifestement à cette méditation, elle qui, par exemple, reformule l’hébreu pour problématiser l’origine du messie Saül et faire méditer la source vraie de la paternité. Ainsi, en 1 Sm 10,12, la question un peu mystérieuse posée face aux prophètes auxquels Saül, fils de Qish, s’est agrégé : « Et qui est leur père? » devient : « Et qui est son père? ». La grande question est bien de savoir d’où vient le messie. Et c’est elle qui ressurgit en Lc 4, lorsque Jésus quittant la synagogue de Nazareth après s’être désigné dans la lecture d’Is 61, les gens s’étonnent : « N’est-il pas le fils de Joseph, celui-là? ». De proche en proche, le portrait du messie va recevoir de nouvelles touches. Il n’est pas seulement un chef militaire préservant le peuple de la menace philistine. Il apparaît qu’il sauve, lorsque lui-même est fils (p. 229). Plus précisément, il sauve en étant fils d’un autre père que son père. Dès l’histoire de Saül, ces vérités se fraient un passage. Puis un zoom sur le texte évangélique montre combien Jésus remet ses pas dans ceux de Saül ou de David. Y compris dans ce qui pourrait sembler anecdotique, ou relever simplement d’un symbolisme un peu facile, comme ces années cachées du fils de Jessé gardant le troupeau familial. En fait, c’est là que David a commencé à apprendre, face à la griffe du lion, que « un Dieu tient à sa vie et la délivre de ceux qui veulent la dévorer » (p. 248). P.L. commente ainsi : « David a appris d’abord la vie de Dieu en faisant son métier de berger » (p. 247). Et c’est en s’intéressant à ces modestes données de la biographie de David que l’on peut réentendre ensuite, avec un poids nouveau, les mots de Jésus dévoilant sa condition de messie dans la manière dont il est « bon pasteur ».

12 De même trouve-t-on une nouvelle démonstration de la fécondité du dialogue entre les deux Testaments, lorsque l’on se transporte au Golgotha, après s’être laissé instruire par l’étrange récit de l’attente à Guilgal imposée par Samuel à Saül, où ce dernier découragé d’attendre offre lui-même l’holocauste. Que le Golgotha soit interprété, ainsi qu’y invite P. L., comme « un Guilgal où Jésus attend jusqu’au bout », peut dérouter. Que Jésus puisse être reconnu, en sa passion, comme un Saül rejeté par Dieu, peut scandaliser. Mais pareils chocs ont la vertu de donner toute sa profondeur au cri de Jésus reprenant les mots du psaume 22 : « Eli lama sabachtani? » : « Le Golgotha comme le Guilgal est le lieu où le salut est à attendre, alors qu’il paraît totalement impossible. Au Golgotha les railleurs soulignent que le salut ne vient pas » (p. 309). Occasion aussi de comprendre qu’être messie a à voir avec être fils, et de reconnaître ce que c’est qu’un messie pleinement fils : « Si Jésus attend avec confiance, c’est qu’il est Fils. Il a un père qui donne la vie » (p. 311).

13 Fils. Le principe selon lequel « il y a des ressemblances dans les textes parce qu’il y a des similitudes dans l’expérience » (p. 330) est réaffirmé. Il va continuer à inspirer cette nouvelle partie occupée à montrer comment la « chair » du Christ « réinvestit des situations anciennes » (p. 326), donc comment les vieux récits de Samuel (histoire de Shimeï maudissant David, histoire de David et de Jonathan, histoire d’Absalom, fils félon de David) ressurgissent de manières variées dans les Évangiles. Signalons, sans pouvoir faire plus ici, la superbe analyse qui est proposée de la relation d’amitié liant David et Jonathan : frères, parce qu’ils sont fils, c’est-à-dire engendrés par l’accueil d’une même vie venue de Dieu, capable de surmonter dans le cœur de l’homme la violence qui nouait l’histoire de Caïn et d’Abel. Puis, longuement, ensuite, P. L. scrute la figure d’Absalom, le « fils enchevêtré ». De nouveau, il faut suivre minutieusement le trajet que propose l’auteur, recueillant dans les textes, comme un orfèvre minutieux, les divers éclats du sens. C’est ainsi que l’on voit se surimposer à la vision d’Absalom suspendu entre ciel et terre et transpercé par l’épée, l’autre vision, celle du Christ en croix dont le soldat ouvre le côté. Superposition, cette fois encore, scandaleuse. Mais ne « fallait-il » pas aller jusque là, pour vérifier que la vie de Dieu rejoint les situations qui paraissent sans remède ». Finalement, un fils est-il donné pour la mort? Cette question posée dès Gn 22, quand Abraham marchait avec Isaac vers le mont Morryia, retentit plus que jamais lorsque Jésus, sur la croix, récapitule toutes les morts de fils, morts de fils indignes autant que morts de justes.

14 Gestes. La dernière partie du livre de P. L. parcourt un très vaste espace, allant des profondeurs du shéol (visite de Saül à la nécromancienne d’En Dor, 1 Sm 28) jusqu’au plus haut des cieux (élévation du Fils, Jn 12,32). Mais elle le fait en repassant, une nouvelle fois, par le plus charnel de la vie. Car c’est toujours la « chair » qui meurt et la chair qui renaît quand, dans le quotidien des situations, elle consent à ce que la vie soit reçue de Dieu et soit rendue à Dieu. Ainsi, la thématique du repas, les enjeux attachés au « se nourrir », au « recevoir à sa table », forment la toile de fond des premières pages de ce chapitre. On y suit, par exemple, les occurrences du mot kataluma (qui désigne l’hôtellerie dans le grec des LXX et des évangiles). Utilisé en 1 Sm 9,22 à propos de la salle du repas que Samuel offre à Saül, le terme ressurgit dans les évangiles : pour désigner l’hôtellerie où il n’y a pas de place pour la sainte famille, en Luc 2,7, puis pour désigner la chambre haute du Jeudi-saint où Jésus, au seuil de la passion, tient le rôle – étonnant renversement – de l’hôte offrant place à sa table. Retournement qui reçoit une harmonique supplémentaire en Luc 24, quand invité par les disciples d’Emmaüs à partager leur repas, Jésus « devient l’invitant qui donne la nourriture et fait du gîte d’accueil un lieu où Dieu se manifeste » (p. 421). Alors est proposé à la reconnaissance le mystérieux don d’une « chair » du messie, nourriture pour la vie des hommes, cette chair qui – en contrepoint de l’épisode d’En Dor audacieusement narré en 1 Sm 28 – manifeste son secret en étant élevée de terre, dans la glorification du Fils. En cet instant, la quête du vrai messie commencée en Samuel trouve son accomplissement. Les apparences trompeuses auxquelles l’imaginaire humain avait pu se prendre sont définitivement traversées. La grandeur du messie n’est pas celle d’un roi à la manière des rois des nations. Elle est celle d’une chair qu’illumine la présence de Dieu, chair de fils, chair du Fils, venu du Père et qui retourne à lui. Un tel Fils ne peut pas être retenu par la mort. Et il dévoile ce que Dieu promettait à Abraham en Genèse 22, non pas simplement le fruit d’un processus biologique, remarque P. L., mais la réalité inouïe, parce que divine, du fils qui ne meurt pas, alors même qu’il passe par la mort qui avait été épargnée à Isaac dans le sacrifice du Morryia.

D’une lecture et de ses gains

15 Ce que l’on vient d’évoquer du livre de P. L. ne représente qu’une faible partie d’une longue argumentation distribuée sur 500 pages, et dont le détail échappe nécessairement à cette présentation. Sur cette base, cependant, il est possible de proposer quelques réflexions et de mettre en lumière l’importance de l’entreprise.

16 La première remarque qui s’impose concerne l’originalité, éventuellement déroutante, de l’abord du texte biblique proposé ici, tout comme des résultats obtenus. La singularité de la démarche est évidemment ce qui frappe de prime abord. On sait combien les récits bibliques des débuts de la royauté en Israël ont été abondamment interrogés dans les décennies récentes. Présentement encore le débat reste largement ouvert et des modèles concurrents s’affrontent concernant les sources et l’histoire rédactionnelle des livres de Samuel. D’une façon générale, l’attention est mobilisée par la coexistence dans le texte d’éléments qui plaident pour l’institution monarchique et d’autres qui la critiquent, en lien avec le grand effondrement politique du vie siècle. De multiples publications cherchent ainsi à démêler l’écheveau des traditions, à identifier les conflits de pouvoir et d’interprétation, les efforts de légitimation ou de délégitimation qui sous-tendent la vision proposée des faits, en particulier dans le cadre d’une relecture deutéronomiste post-exilique du passé. Samuel vaut alors d’abord comme témoignage de débats et de préoccupations bien postérieurs au Xe siècle [2][2] Voir l’état de la question in Introduction à l’Ancien….

17 Autrement, parce que comme à Emmaüs… Comment situer l’ouvrage de P. L. au regard de cette recherche? A l’évidence, il passe par d’autres chemins. Redisons-le : son propos déclaré est d’être lecture-relecture dans la perspective que désigne le Christ d’Emmaüs : « Et commençant par Moïse et les prophètes… il leur interpréta dans toutes les Écritures… ». Cette « lecture » n’est donc pas non plus à entendre comme un parcours de sens parmi d’autres, réalisé à partir d’un point de vue particulier (lecture psychanalytique, sociologique, féministe, etc.) ou personnel, comme il se fait aujourd’hui. Il s’agit – selon la voie propre à une herméneutique chrétienne – d’ouvrir les Écritures à leur point de fuite, c’est-à-dire d’éclairer le kérygme. Pour ce faire, il s’agit d’éprouver l’efficacité du texte biblique, elle-même inséparable de la densité de sens des expériences anthropologiques qui sont la matière du récit. D’où divers écarts inévitables avec une problématique critique classique. Ainsi, par exemple, là où l’analyse enregistre, à propos d’un personnage ou d’un événement, la présence de contradictions ou de doublets, symptômes de traditions concurrentes, et les interprète comme témoin de tensions non résolues, P. L. entreprend de dégager l’effet de sens qui résulte de leur composition dans le texte final. De même, là où l’analyse bute sur la présence d’éléments intempestifs (ici, éminemment, l’épisode d’En Dor évoquant l’apparition du spectre de Samuel, au mépris de la condamnation biblique sans appel de la nécromancie), la lecture de P. L. ne se contente pas de déclarer sa surprise, elle cherche à discerner le message que porte l’accueil d’un pareil récit. Puisque tout s’oppose à ce que Samuel remonte du shéol et que pourtant il le fait, il y a quelque chose à entendre, estime P. L. Car, prévient-il, quand l’impossible ou l’inacceptable survient, Dieu ne se retire pas. Tout « comme cela se passe plusieurs fois dans la Bible, une situation indéfendable devient l’occasion d’une révélation sans précédent » (p. 430). Dès lors, le lecteur sait ce qui lui reste à faire : « Puisque Saül tient vraiment à transgresser, puisqu’il est porté depuis longtemps à faire ce qui n’est pas la volonté de YHWH, allons avec lui là où il tend et regardons » écrit encore P. L. (p. 432). Telle est, à côté d’autres, l’une des fortes leçons de ce livre.

18 On voit donc que nous ne nous situons plus dans une perspective historique classique, même si l’auteur relance de place en place la question de l’historicité du texte, soucieux de ne pas substituer au réalisme de l’histoire une allégorisation qui s’enfermerait dans des jeux de langage au sein d’un texte déréalisé (écueil que l’on peut estimer frôler à certains instants, mais P. L. prévient que lui-même ne prétend pas accorder le même poids à chaque rapprochement qu’il argumente). Comme un leitmotiv revient l’affirmation que ce qui est ici visé est l’exploration de la « chair », c’est-à-dire de toutes les situations qui tissent concrètement la vie, toute vie, dans l’épaisseur des jours et la bigarrure des destins. C’est dire que nous sommes résolument en-deça – ou au-delà… – de ce qui fait la matière ordinaire du récit historique, quelque part plutôt du côté de l’expérience vive, de cet élémentaire où se joue l’essentiel, que l’on soit roi d’Israël ou membre anonyme du peuple. Il est clair que pareille matière ne peut être rejointe par les méthodes habituelles du questionnement critique ou historique. On serait tenté, en repassant par les catégories rendues familières par H.-G. Gadamer, de dire que nous sommes typiquement ici dans le registre de la « vérité », au sens de ce qui précisément déborde la « méthode ». Donc dans ce que le même Gadamer place du côté de l’interprétation artistique, ars interpretandi précisément, où le rôle du lecteur apparaît dans toute sa consistance [3][3] H.-G. Gadamer, Vérité et Méthode, Les grandes lignes…. C’est bien par le lecteur et pour lui que le texte biblique s’éveille et se constelle de résonances inattendues, liant ensemble, de proche en proche, les épisodes bibliques, mettant en résonance des lieux et des situations qui semblaient initialement s’ignorer. Cela signifie aussi que tout lecteur n’aura pas nécessairement les mêmes évidences que le lecteur P. L. L’exégète formé aux méthodes et aux exigences de la critique historique pourra bien se retrouver dépaysé, voire agressé. Il y a en ce gros volume assurément de quoi alimenter beaucoup de débats. Mais, avant toute objection ou débat méthodologique, l’important est de commencer par éprouver la vigueur de ces pages.

De l’enquête à la louange

19 Dans ces conditions, peut-on cependant énoncer un ou des critères d’évaluation? Pour répondre à cette question avec une simplicité un peu rustique, on aimerait dire simplement que la qualité de la lecture se mesure à ce qu’elle « rapporte »… Entendons par là, à l’augmentation du sens qu’elle produit, à sa capacité de dilater l’intelligence spirituelle, à son pouvoir de faire brûler le cœur, comme il est dit dans le récit d’Emmaüs. Or, on tiendra à bon droit que Livres de Samuel et récits de résurrection rapporte gros dans une double direction, celle d’une compréhension renouvelée de ce que la Bible connaît comme étant l’histoire, celle d’une reconnaissance avivée de ce qui se joue dans le mystère de la passion et de la résurrection de Jésus de Nazareth.

20 Dans le premier registre, la lecture de P.L. repose de façon très salubre la question des rapports que la Bible entretient avec l’histoire. Plus exactement, elle amène à questionner la notion d’histoire biblique. Certes, plus que jamais ici il est manifeste que Dieu « se dit » dans l’histoire. Mais ce « dire » ne se confond pas avec la simple visée référentielle du discours historique tel que nous le comprenons ordinairement. Autrement dit, la Bible ne raconte pas l’histoire que raconterait Hérodote. Elle vise bien plutôt à faire reconnaître une profondeur de la réalité dissimulée dans l’épaisseur de ce que nous appelons « histoire ». Les auteurs bibliques enseignent à voir que l’histoire se joue non pas seulement où l’on croit, mais là aussi et surtout où l’on ne regarde pas, en des choses réputées sans conséquence, vouées à l’insignifiance. C’est pourquoi, notons-le au passage, elle se joue volontiers à hauteur de figures féminines présentes aux récits bibliques, figures généralement entourées d’une certaine pénombre qui justifie les exégètes de les ignorer, alors que – montre P. L. – elles sont des jalons majeurs dans l’histoire que Dieu conduit.

21 Ce faisant, la tradition biblique fait la démonstration d’une extraordinaire puissance de contestation et de déplacement, de critique de toutes les concrétions idéologiques. Au fil des livres bibliques, les mots sont redéfinis, les valeurs de l’humanité déplacées, la religion soumise à démythologisation. La question du messie, jumelée à celle de la résurrection, est évidemment ici un point d’application privilégié. On sait combien les fantasmes de puissance et les fantasmes d’immortalité sont présents au cœur des hommes. Ce sont eux que travaillent en priorité les textes interrogés ici. Et, tout en transformant le regard de l’homme sur l’homme, ces mêmes textes révèlent un visage et un agir de Dieu qui déroutent toute prévision. Visage d’un Dieu qui vient habiter la chair sans ignorer ou éviter aucun de ses états, beau ou laid, glorieux ou humilié. Agir d’un Dieu qui œuvre, en mobilisant le contraire des instruments de la puissance humaine.

22 De cette façon aussi, l’ouvrage de P. L. peut éclairer certains des débats contemporains manifestant la difficulté d’ajuster les savoirs de l’archéologie et les données du texte biblique. Ainsi, il apparaît bien que, au vu d’une appréciation géo-politique, David ne fut jamais qu’un roitelet sans importance ni poids sur l’échiquier des grands empires du xe siècle. Mais ce fait ne saurait frapper d’irréalité les récits qui le magnifient. Il vient seulement instruire le lecteur qu’il est une autre royauté que celle dont traite la sociologie et l’archéologie, comme il existe une autre grandeur qui inverse les signes de ce qui s’appelle ordinairement grandeur. C’est cette grandeur paradoxale dont la révélation biblique vient progressivement donner idée, à laquelle elle accoutume Israël au fil de son histoire. Dès lors, le fossé entre le David de l’histoire et celui des livres de Samuel peut cesser d’être problématique. Les perspectives grandioses qui se rencontrent à la lecture ne relèvent pas de l’inflation épique. Ainsi, par exemple, note P. L. « l’apparente emphase du cantique de David ne relève pas d’une rhétorique orientale qui clôturerait le livre en un bouquet final d’hyperboles (…) (ce chant) s’inscrit, avec une profusion de constats physiques, dans le vrai registre de toute expérience faite avec Dieu : la chair arrachée à la mort, alors qu’elle paraît anéantie. David ne parle pas de manière exagérée : il dévoile que son itinéraire, qu’un itinéraire avec Dieu, traverse toujours l’extrême » (p. 462).

23 Il n’est pas très étonnant que pareille éducation du regard nécessite la longue durée de l’histoire de l’Ancien Testament. Pour, un jour, reconnaître le messie de Dieu, Fils témoin du Père, en Jésus de Nazareth entrant à Jérusalem sur un ânon, il aura fallu la patiente pédagogie dont témoigne la Bible, cette pédagogie que requiert tout accès véritable au mystère du Christ. Quiconque consent à ce chemin – autre leçon de l’ouvrage de P. L. – voit progressivement les mots de la confession de foi trouver une profondeur nouvelle. En s’enracinant dans l’humus de la révélation, il s’avance plus avant dans le mystère des pensées et de l’œuvre de Dieu. Ainsi, par exemple, l’évocation de la kénose de Jésus par l’hymne de Philippiens 2 retentit à neuf quand on a déjà appris de l’histoire des premiers messies ce qu’est être abandonné, avoir une mort qui réjouit ceux qui vous haïssent, être exhibé, outragé en son corps par-delà la mort, quand on a appris encore que « la présence de Dieu est à la mesure de la dépossession », que « l’être le plus dénué de tout secours humain est le lieu par excellence de la Présence » (p. 496). De même y a-t-il largement de quoi bousculer une relation trop habituée à l’Eucharistie dans le rapprochement si brutal par lequel P. L. met en relation le pain et le vin que Jésus partage aux douze avant sa passion, et le corps outragé de la concubine de Guibéa que le lévite dépèce pour en envoyer les morceaux aux douze tribus d’Israël. De même Marie, au pied de la croix grandit encore, quand est restitué le souvenir de Riçpa, la concubine de Saül, dont nous évoquions plus haut la veille fidèle sur les corps suppliciés des descendants de Saül, « Mater dolorosa, qui reste debout, au sommet de la douleur “sur la montagne devant le Seigneur” », comme l’écrit ailleurs P. L. [4][4] Philippe Lefebvre, La Vierge au Livre, Paris, Cerf,…. La lumière générée ainsi par le rapprochement des deux Testaments explique que le lecteur de P. L. soit plus d’une fois conduit jusqu’à la louange. Ce qui est aussi un assez bon critère pour apprécier une lecture de la Bible.

La chair qui récapitule

24 Enfin, on ne saurait trop y insister, cette vivification des grandes réalités de la confession de foi chrétienne est directement liée dans ce livre à un reparcours des Écritures à partir et en fonction de ce que P. L. désigne comme « histoire de la chair ». C’est celle-ci qui fournit à la lecture un point de vue fécond et révélant. Or, cette chair est précisément ce que tous les hommes possèdent en commun. Elle est donc le lieu de leur rencontre possible, là où leurs expériences peuvent communiquer et se parler. A cet égard, il est très remarquable que ce parcours des livres de Samuel ait eu pour première occasion, de l’aveu de l’auteur, une lecture du texte biblique réunissant des croyants et des incroyants, des doctes et de plus ignorants. A l’évidence, la rencontre des uns avec les autres s’est faite à hauteur des questions que le texte soulève à propos de la chair. Le socle anthropologique de la révélation est bien le lieu de la rencontre entre les hommes. Et c’est un lieu judicieusement choisi, puisque c’est là que Dieu enseigne ce qu’il est et ce qu’il fait.

25 De cela on aura confirmation en se souvenant que c’est justement la chair qui en Mt 25,31-46 est donnée comme la pierre de touche du jugement final. Plus précisément, le jugement des nations est décrit comme se faisant en référence à ce que chacun aura fait de la chair de l’autre homme (lui donnant à manger, à boire, l’accueillant dans son dénuement). Certes, en ce texte précis, nous sommes au plan du plus universel, puisqu’il s’agit du jugement de ceux qui n’auront pas connu directement le Christ. Mais ce plan concerne évidemment aussi les disciples, même si le jugement de ces derniers est spécifié juste avant, dans le même chapitre, par la parabole des talents (appel à faire fructifier les biens de Dieu) et par celle des dix vierges (appel à veiller dans l’attente de l’Epoux). En fait, il va de soi que la mission particulière ne dispense pas de ce qui est requis des nations, donc du souci de la chair, celui-ci devant seulement être vécu par les disciples dans la nouveauté et la force du Christ ressuscité. Ainsi, on le voit, l’ouvrage de P. L. a pour centre de gravité cet essentiel du dernier jour. Mais, ce faisant, il met en lumière – proposition peut-être plus ignorée – le fait que ce souci de la « chair », qui concerne la relation au prochain, concerne aussi au premier chef la relation aux Écritures, l’intelligence de ce qu’elles disent, l’accueil de la révélation de Jésus Christ. Car la Bonne nouvelle chrétienne n’est pas un cri dans le vide, ni une proposition philosophique. Elle est le point d’aboutissement, dans la personne de Jésus, Fils de Dieu, d’une longue histoire en gestation depuis des siècles dans la vie des hommes et des femmes d’Israël. Elle est l’éclosion d’un salut qui, dès l’origine, travaillait la chair de ce peuple, et dont l’histoire biblique recueille la mémoire comme promesse et prophétie de ce qui advient une fois pour toutes en Jésus de Nazareth. C’est pourquoi aussi cette Bonne nouvelle se dit si bien au rythme d’une marche, sur le chemin d’Emmaüs, dans un reparcours des paroles anciennes devenu depuis lors le modèle de toute lecture chrétienne des Écritures.

Notes

[1] Philippe Lefebvre, Livres de Samuel et récits de résurrection, Paris, Éditions du Cerf (coll. « Lectio divina », 196), 2004. [2] Voir l’état de la question in Introduction à l’Ancien Testament, Thomas Römer, Jean-Daniel Macchi, Christophe Nihan (éd.), Genève, Labor et Fides, 2004, p. 277-301. [3] H.-G. Gadamer, Vérité et Méthode, Les grandes lignes d’une herméneutique philosophique, 1960, traduction française de l’édition intégrale, Paris, Seuil, 1996. [4] Philippe Lefebvre, La Vierge au Livre, Paris, Cerf, 2004, p. 124.